Thuyết sinh thái văn hóa và ứng dụng nghiên cứu văn hóa ở Việt Nam

ủ yếu là thú săn 
nên đàn ông có vai trò quan trọng trong việc tìm kiếm lương thực thực phẩm. Cũng vì 
đặc điểm này nên cư trú sau hôn nhân phải là bên chồng vì chỉ có như thế người đàn 
ông mới biết rõ tập tính của các loài thú và lãnh thổ được phân chia giữa các nhóm 
người phụ hệ. Những người đàn ông học hỏi được các tri thức bản địa này trong quá 
trình sinh sống trong nhóm của mình từ khi sinh ra (Steward 1955, tr. 135-136). 
 Vào giai đoạn những năm 1960 - 1970, khác với cách tiếp cận của Steward xem 
văn hóa như một đơn vị phân tích, Roy Rappaport (1926 - 1997) thuộc trường phái nhân 
học dựa vào mô hình hệ sinh thái vốn xem các nhóm dân số người như một loài tương 
tác trong hệ sinh thái. Rappaport cũng tiếp cận theo hướng chức năng của nghi lễ để giải 
thích sự ổn định của văn hóa trong bài “Sự điều chỉnh có tính nghi lễ các mối quan hệ 
với môi trường trong cộng đồng dân cư tại New Guinew” (1967) (Ritual Regulation of 
 89 
 TRAO ĐỔI - NGHIÊN CỨU 
Environmental Relations among a New Guinea People) cho là hiến sinh các con lợn 
trong nghi lễ kaiko của người Tsembaga và của các cộng đồng cư dân bản địa nói tiếng 
Maring ở New Guinea là một cơ chế đáp ứng để điều hòa mối quan hệ sinh thái giữa 
người, lợn, nguồn cung ứng thực phẩm ở địa phương và tình trạng chiến tranh. Người 
Tsembaga sống bằng hình thức trồng trọt rau củ và đây là lương thực chủ yếu của họ. 
Nhóm người Tsembaga vào thời gian Rappaport nghiên cứu có 204 người phân chia 
thành 5 thị tộc phụ hệ. Diện tích cư trú chỉ có thể nuôi sống được ít người (270 - 320 
người). Do vậy, việc định thời gian của chu kỳ nghi lễ gắn liền với số lượng lợn nuôi để 
mà số lợn nuôi trong cộng đồng không ảnh hưởng đến sự cân bằng của hệ sinh thái. Đối 
với người Tsembaga thịt lợn là thực phẩm quý. Lợn chỉ được giết mổ vào những dịp lễ 
hội gắn với rủi ro hay trường hợp khẩn cấp, đặc biệt là chiến tranh, bệnh tật và thương 
vong. Thực hành tôn giáo như một cơ chế đưa hệ thống trở lại trạng thái cân bằng. 
 Cụ thể, ở nhóm người Tsembaga và các cư dân nói ngôn ngữ Maring trong hệ sinh 
thái của họ, con người được tái phân phối giữa các nhóm và đất đai được tái phân phối 
thông qua hoặc là con đường hòa bình hay chiến tranh. Trong quá trình tái phân phối 
đất đai và con người qua các cuộc chiến, theo Rappaport, nghi lễ kaiko được thực hiện 
là có các mục đích cân bằng tỷ lệ giữa người và lợn, cung cấp thịt lợn cho cộng đồng, và 
ngăn chặn đất đai suy thoái do có quá nhiều lợn. Nghi lễ kaiko là một chu kỳ. Khi chấm 
dứt nó đồng thời với việc nhóm người sẽ tự do tấn công kẻ thù. Nghi lễ này bắt đầu khi 
cuộc chiến kết thúc với việc trồng cây rumbin như một thỏa ước ngưng bắn giữa các 
bên. Cây rumbin được duy trì cho đến cuộc hiến tế tiếp theo khi mà lợn bắt đầu cạnh 
tranh với người về lương thực. Khi thiếu vắng cơ quan hành chính ở các nhóm người 
này thì chu kỳ nghi lễ như vậy là một phương cách hiệu quả để huy động liên minh khi 
có chiến tranh và là cơ chế để tái phân phối số lợn thặng dư tại địa phương để cung cấp 
cho dân chúng nguồn thực phẩm. Nhóm thắng cuộc sẽ không sáp nhập ngay lãnh địa 
của kẻ bại trận vào lãnh địa của mình vì họ cho là linh hồn tổ tiên của chủ vùng đất đó 
vẫn hiện diện bảo vệ. Sau cuộc chiến, nhóm không bị đánh đuổi ra khỏi lãnh thổ của 
mình sẽ tiến hành nghi lễ “trồng rumbin” để cám ơn tổ tiên đã phò trợ trong cuộc chiến 
và tiếp tục cho sống trên mảnh đất. Sau nghi lễ này hầu hết lợn trưởng thành đều bị giết 
để cúng tổ tiên. Số thịt sau đó được phân phát trong nhóm và cho các nhóm liên minh 
cùng tham gia cuộc chiến. Tuy nhiên, do số lợn không có nhiều nên họ hứa hẹn trong 
tương lai khi có nhiều lợn sẽ dâng lên tổ tiên và sẽ tổ chức lễ kaiko (lễ lợn). Nhóm này 
không được phép tấn công nhóm kia khi cây rumbin vẫn còn trong đất. Trong khoảng 
thời gian này, nhóm vẫn mang nợ với tổ tiên và các nhóm liên minh. Và muốn nhổ cây 
90 
 TRAO ĐỔI - NGHIÊN CỨU 
rumbin lên thì nhóm phải tập hợp đủ số lợn để thực hiện nghi lễ kaiko. Thường thì nơi 
“tốt” cần phải mất năm năm mới đủ số lợn và nơi không tốt thì phải mất 10 năm hoặc 
lâu hơn. Tốt hay không tốt đề cập đến khả năng tăng trưởng của đàn lợn. Theo ước tính 
của Roy Rappaport thì với cấu trúc dân số ổn định ở mức của giai đoạn 1962 - 1963 thì 
một đàn lợn khoảng 120 - 150 con với cân nặng khoảng 100 - 150 pound (tương đương 
45 - 70 kg) vẫn có thể được người Tsembaga duy trì mà không ảnh hưởng đến sự cân 
bằng môi trường. Rappaport cho là nghi lễ trồng cây Rumbin để đánh dấu sự kết thúc 
của giai đoạn chiến tranh và bắt đầu giai đoạn hiến tế. Khi làm nghi lễ kaiko cũng là dịp 
người Tsembaga phân phối lại đất đai giữa các nhóm. Bên nào nhổ được cây rumbin 
trước có thể chiếm lãnh địa của bên nhổ sau bằng cách cắm cọc ranh giới. Những nhóm 
bại trận từ bỏ lãnh địa của mình, thành viên của họ đến cư trú với nhóm khác trở thành 
thành viên của nhóm khác bằng cách tham dự nghi lễ trồng cây rumbin của nhóm mới. 
Khi nhổ cây rumbin, người Tsembaga giết 32 con lợn trong đàn lợn 169 con của họ. 
Nghi lễ kaiko diễn ra trong cả năm với nhiều hoạt động và sự kiện như vui chơi, kết đôi 
(epigamic), nhảy múa tập thể, trao đổi... Nghi lễ kết thúc vào ngày giết tế lợn và công 
khai tặng dạ dày lợn muối cho các thành viên liên minh trong cuộc chiến sau cùng. Vào 
dịp này, người Tsembaga giết 105 con lợn trưởng thành. Có khoảng 2.000 - 3.000 người 
thuộc 17 nhóm được phân phát (Rappaport 1967, tr. 326). Lễ hội lợn và chu kỳ nghi lễ 
đã hoàn thành. Cộng đồng dân cư địa phương có thể được tự do tấn công kẻ thù một lần 
nữa. Như vậy, nghiên cứu của Rappaport đã cho thấy hệ sinh thái đã tự điều chỉnh thông 
qua cơ chế nghi lễ tôn giáo để đảm bảo cho cân bằng của hệ sinh thái mà trong đó có 
các nhóm người như là một thành tố tương tác. 
 Một hướng nghiên cứu theo sinh thái văn hóa là công trình “Sinh thái văn hóa về bò 
thiêng của Ấn Độ” (1966) (Cultural Ecology of India’s Sacred Cattle) của Marvin Harris 
(1927 - 2001) về Bò thiêng ở Ấn Độ. Marvin Harris cho là phong tục cấm giết bò của đạo 
Hindu phải được hiểu trong mối quan hệ với vai trò của bò trong việc sản xuất lương 
thực, chất đốt và phân bón. Ông đã chứng minh sinh động cho vai trò sinh thái và vật chất 
của bò trong đời sống xã hội Ấn Độ và cho đây là nền tảng của phong tục này chứ không 
phải tôn giáo. Ông dựa vào các tài liệu thứ cấp để minh chứng cho quan điểm của mình. 
Cụ thể, mặc dù việc sản xuất bơ sữa chỉ giữ vai trò thứ yếu trong hệ thống cộng sinh 
nhưng có đến 46,7% sản phẩm bơ sữa ở Ấn Độ được làm từ sữa bò. Những tác động quan 
trọng có ý nghĩa sinh thái tích cực của bò tại Ấn Độ là đóng góp vào việc sản xuất ngũ 
cốc, cung cấp 80% nhu cầu năng lượng của con người. Bò đôi khi được sử dụng để vỡ 
đất. Bò được dùng làm sức kéo phục vụ vận chuyển, chuyên chở và dẫn nước tưới tiêu. 
 91 
 TRAO ĐỔI - NGHIÊN CỨU 
Đóng góp quan trọng nhất của bò vẫn là việc kéo cày phục vụ sản xuất nông nghiệp. Dù 
là Ấn Độ có nhiều bò nhưng có nhiều bằng chứng cho thấy Ấn Độ vẫn thiếu sức kéo. Ở 
Ấn Độ, phân bò là nguồn chất đốt chính và còn là nguồn phân bón; bò còn là nguồn cung 
cấp chất đạm trực tiếp cho những người ngoài cộng đồng Hindu ở Ấn Độ hay những 
người hạ đẳng trong cộng đồng Hindu. Và giống bò ở Ấn Độ nhỏ con là do sự chọn lọc tự 
nhiên, đó là nó phù hợp với điều kiện sinh thái và xã hội tại đây (McGee and Warms 
2004, tr. 304 - 308). Như vậy, với quan điểm chức năng thực chứng, tục thờ bò ở Ấn Độ 
được Marvin Harris cho là xuất phát từ chức năng sinh thái chứ không phải do ảnh hưởng 
của đạo Hindu. Tôn giáo chỉ có vai trò củng cố cho sự phát triển nông nghiệp ở Ấn Độ. 
 Ứng dụng lý thuyết sinh thái văn hóa vào Việt Nam, công trình “Các cộng đồng 
nông dân đóng và mở: Mở lại một trường hợp đóng lại vội vàng” (Closed Coporate and 
Open Peasant Communities: Reopening a Hastily Shut Case) Terry Rambo (1977) đã lý 
giải cho cơ cấu xã hội nông thôn miền Bắc và miền Nam. Trên quan điểm của Eric Wolf 
(1955), Rambo đã quan tâm đến sự tác động của các điều kiện môi trường đến tổ chức 
xã hội của Việt Nam. Cộng đồng mở được hiểu theo Eric Wolf (1923 - 1999) nghĩa là 
cư dân không hề sống trong cộng đồng làng mà thường cư trú rải rác ở những miền biên 
viễn dân thưa thớt; chỉ canh tác những nông phẩm hàng hóa để bán cho thị trường trong 
nước, thế giới và phụ thuộc vào thị trường này để thỏa mãn nhu cầu cơ bản của họ 
(Rambo 1977, tr. 181). Rambo đã nhận diện những biến số môi trường chính đã ảnh 
hưởng đến sự phát triển các xã hội nông dân cố kết khép kín và xã hội nông dân mở ở 
hai miền của Việt Nam: Môi trường tự nhiên (mức đa dạng sinh học trong vùng, khả 
năng nuôi được dân số đông, vốn đầu tư trong việc phát triển nguồn lực sản xuất, chất 
lượng giao thông chuyên chở trong vùng, nguy hiểm cho đời sống cá thể (lụt, hạn hán, 
bão, bệnh tật); môi trường xã hội - dân số (dân số nhiều hay ít, mật độ dân số, mức độ 
gia tăng mật độ sinh học, cường độ sử dụng tài nguyên, cường độ cạnh tranh); môi 
trường chính trị (tính liên tục của hệ thống hành chính nông thôn qua thời gian, quyền 
ép buộc của nhà nước trung ương, quan tâm của nhà nước trung ương với công việc của 
làng xã, gánh nặng của guồng máy hành chính); môi trường văn hóa (tần số giao tiếp 
với những dân tộc khác, mức độ mất đi một số nét văn hóa trong tiến trình di dân, mức 
độ thay đổi văn hóa của tầng lớp trên). Theo truyền thống của Wolf, Rambo nhấn mạnh 
đến các yếu tố được cho là quan trọng: mật độ dân số, môi trường tự nhiên, và sức ép 
chính trị. Theo đó, ông đã so sánh hai cộng đồng miền Bắc và miền Nam trên các khía 
cạnh này. Cộng đồng ở miền Bắc có mật độ dân số vô cùng cao (khoảng 637 người/ 
km2) kéo theo sự thiếu hụt đất trồng trọt. Mức độ an ninh an toàn cũng thấp do tình 
92 
 TRAO ĐỔI - NGHIÊN CỨU 
trạng đói kém. Môi trường tự nhiên là mối đe dọa lớn vì sông Hồng là một con sông 
nguy hiểm cần được kiểm soát bằng hệ thống đê phức tạp. Và ở miền Bắc Việt Nam thì 
trách nhiệm xây dựng và bảo quản đê được nhà nước giao cho từng cộng đồng dân cư 
cố kết. Trong khi đó, trong quá trình nam tiến, người Việt đặt chân đến vùng đất Tây 
Nam bộ khi đó vẫn còn hoang vu. Mật độ của vùng đất này thấp với khoảng 63 người/ 
km2. Hoạt động sản xuất lúa quy mô lớn cho thị trường thế giới là hoạt động chủ đạo 
của cư dân vùng. Môi trường sinh thái miền Tây ôn hòa nên không cần có hình thức tổ 
chức tập thể để kiểm soát. Môi trường chính trị an ninh trong giai đoạn hình thành các 
cộng đồng nông dân tại đây cũng được cho là giai đoạn “hòa bình và an ninh.” Do vậy, 
các làng ở miền Nam dù được thành lập về mặt hành chính nhưng không có một thể chế 
nào như từng đã có trong các làng miền Bắc để đảm bảo cho sự cố kết như đất công, 
vựa lúa chung... Nông dân miền Nam tìm kiếm an ninh bằng cách quay ra ngoài tạo lập 
mối quan hệ với các chủ đất, người cho vay tiền và thương nhân buôn bán gạo. Sức ép 
quân sự cũng tạo cho nông dân miền Nam phân tán hơn. Kết quả là, cộng đồng nông 
dân miền Nam là một cộng đồng nông dân mở theo nghĩa của Eric Wolf đã đưa ra. Tính 
mở này có được là do quá trình thích nghi với các yếu tố môi trường cụ thể chứ không 
phải tính mở như một điểm nằm trên một dải liên tục của sự biến đổi như quan điểm của 
G.William Skinner (1925 - 2008)5. Như vậy, sự hình thành của các loại xã hội nông dân 
khác nhau được giải thích bằng những thích nghi riêng đối với những biến số môi 
trường nhất định. 
 (Còn nữa) 
 Tài liệu tham khảo 
 [1]. Aristotle (2012), Chính trị luận, Nxb Thế giới. 
 [2]. Dinamon, Jared (2015), Súng, vi trùng và thép, Nxb Thế giới. 
 [3]. Dove, R. Michael và Carpenter, Carol (ed).2008, Environmental 
Anthropology: a historical Reader, Blackwell Publishing. 
 [4]. Garbarino, S. MerWyn (1977), Socialcultural Theory in Anthropology: a 
Short History. Holt, Rinehart và Winston 
5 Là nhà nhân học Mỹ có các công trình nghiên cứu về Trung Quốc. Ông không đồng ý với quan điểm 
cộng đồng nông dân mở của Eric Wolf. Skinner cho là “thay vì những loại xã hội khác nhau rõ rệt được 
hình thành trong những tình huống lịch sử khu vực rất khác nhau, những cộng đồng đóng và mở mà Wolf 
miêu tả chẳng qua chỉ là những điểm khác nhau nằm trên cùng một dải liên tục của sự biến đổi. Trong 
một số điều kiện nhất định, một cộng đồng sẽ là mở, còn trong những điều kiện khác thì nó sẽ trở nên 
đóng” (Rambo 1977, tr. 179) 
 93 
 TRAO ĐỔI - NGHIÊN CỨU 
 [5]. Harris, Marvin (1966), “The Cultural Ecology of India’s Sacred Cattle”. 
Anthropological Theory: An Introductory History. McGee, Jon R. and Warms, Richard 
2004. Third Edition. McGraw Hill. Tr. 302-315. 
 [6]. Julian H. Steward (1955), Theory of Culture Change: the Methodology of 
Multilineal Evolution. University of Illinos Press. 
 [7]. McGee, Jon R. và Warms, Richard (2004), Anthropological Theory: An 
Introductory History. Third Edition. McGraw Hill. 
 [8]. Ngô Văn Lệ và các cộng sự (2014), Tri thức bản địa của các tộc người thiểu 
số ở Đông Nam bộ trong tiến trình phát triển xã hội tộc người. Đề tài trọng điểm Đại 
học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh. 
 [9]. Paulson, Susan và Gezon L., Lisa (2005), Political Ecology Across Spaces, 
Scales, and Social Groups. Rutgers University Press. 
 [10]. Phan Thị Yến Tuyết (2014), Đời sống xã hội - kinh tế văn hóa của ngư dân 
và cư dân vùng biển Nam bộ, Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh. 
 [11]. Rambo, Terry (1977), “Closed Coporate and Open Peasant Communities: 
Reopening a Hastily Shut Case”. Comparative Studies in Society and History, Vol. 19, 
No. 2. Tr. 177 - 188. Cambrige University Press. 
 [12]. Steward, Julian (1955), “The Patrilineal Band”. Anthropological Theory: An 
Introductory History. McGee, Jon R. and Warms, Richard 2004. Third Edition. 
McGraw Hill. tr. 240 - 255. 
 [13]. Sutton, Q. Mark. và Anderson, E.V. (2004), Introduction to Cultural 
Ecology. Altamira Press. 
 [14]. Trần Ngọc Thêm (chủ biên) (2014), Văn hóa người Việt vùng Tây Nam Bộ, 
Nxb Văn hóa - Văn nghệ. 
 [15]. Wolf, Eric (1955), “Types of Latin American Peasantry: a priliminary 
discussion” American Anthropologist 57: 452 - 71. 
 THEORY OF CULTURAL ECOLOGY AND ITS APPICATION 
 IN STUDYING CULTURE IN VIETNAM 
 Ngo Thi Phuong Lan, Ph.D 
 Abstract: Cultural ecology in anthropology has been developed since the 1950s. It 
provides us with a specific look at the interaction between the man and the environment 
through cultural adaptation. The theory of cultural ecology is very useful because it 
94 
 TRAO ĐỔI - NGHIÊN CỨU 
explains the human adaptation to specific ecological zones from the endogenous 
perspective. The article introduces, analyzes the basic content of the theory of cultural 
ecology with some development of this theory as well as the application of the cultural 
ecological theory in Vietnam in the contemporary stage, simultaneously suggests some 
open approaches in the future from this theory. 
 95