Đạo đức học phương Tây đương đại: Tổng quan các trào lưu và các vấn đề chủ yếu

 ng−ời khác. Khi đó, Tha nhân 
trở thành chính mình đối với Chúng ta 
và Tha nhân có thể khám phá ra cái Bản 
thân mình ở trong tôi, thể hiện các Tôi 
trong chính mình [Xem 1, 34]. 
Đạo đức học phân tâm học là 
một trào l−u quan trọng khác của xu 
h−ớng đạo đức học nhân bản phi duy lý. 
Các nhà phân tâm học nh− S. Freud 
(1856-1939), E. Fromm (1900-1980) và 
C.G. Jung (1875-1961) tập trung vào 
vấn đề vô thức và coi vô thức là nguồn 
gốc cơ bản của các hành động con ng−ời. 
Freud xác định cấu trúc tâm lý con 
ng−ời gồm 3 yếu tố: 1) “cái nó” (cái vô 
thức), 2) “cái tôi” (ý thức) và 3) “cái siêu 
tôi” (yếu tố văn hóa xã hội), trong đó “cái 
siêu tôi” là yếu tố quan trọng nhất, mà 
biểu hiện khách quan của nó là môi 
tr−ờng văn hóa xã hội gắn liền với các cơ 
chế quy định về xã hội đối với hành vi 
con ng−ời nh− các tập quán, truyền 
thống, các điều cấm kỵ, các yêu cầu của 
tôn giáo, tín ng−ỡng, các quy phạm đạo 
đức tác động đến con ng−ời từ thời thơ ấu. 
Theo Freud, hành vi của con ng−ời 
đ−ợc xác định không chỉ bởi ý thức, mà 
còn bởi cái vô thức. Coi lĩnh vực vô thức 
trong tâm lý của con ng−ời nh− một con 
ngựa, còn ý thức nh− ng−ời kỵ sĩ, ông 
cho rằng, ng−ời kỵ sĩ không phải lúc nào 
cũng điều khiển đ−ợc con ngựa và thậm 
chí con ngựa th−ờng không tuân theo 
ng−ời kỵ sĩ. Đối với Freud, cái vô thức 
liên quan đến một lớp lớn nhất và sâu 
sắc nhất trong tâm lý con ng−ời. Lớp vô 
thức này của tâm lý con ng−ời hoạt 
động trên cơ sở các bản năng tự nhiên 
với tính cách là những khuynh h−ớng 
khởi đầu. Cái vô thức này quy định 
những xúc cảm tâm lý và ý thức về 
chúng, đồng thời thể hiện khát vọng tự 
bảo tồn mang tính cá nhân và khát vọng 
tự bảo tồn mang tính loài. 
Cả hai dạng khát vọng này, theo 
Freud, thể hiện rõ nhất ở bản năng tính 
dục, trong đó khát vọng duy trì nòi 
giống trùng hợp với sự thỏa mãn mãnh 
liệt nhất (khoái cảm). Do vậy, theo ông, 
trình độ đầu tiên của đời sống tâm lý 
tuân theo nguyên tắc thỏa mãn và 
Libido (tức là sự ham mê nhục dục 
mãnh liệt, sự khao khát thỏa mãn và sự 
giải thoát khỏi đau khổ do sự dồn nén 
của năng l−ợng tâm lý gây ra) chính là 
bản chất của cái vô thức. Bản năng 
Libido đó h−ớng đến việc duy trì đời 
sống chính là thể hiện bản năng sống. 
Từ quan điểm phân tâm học của 
Freud, trong con ng−ời có 2 loại bản 
năng đối nghịch với nhau hoạt động một 
cách vô thức: (1) bản năng h−ớng đến 
cuộc sống, đến hạnh phúc, trong đó có 
khát vọng tính dục, bản năng sống 
(eros) và (2) bản năng h−ớng đến sự hủy 
hoại, h−ớng đến cái chết, bản năng chết 
(thanatos). Hoạt động của con ng−ời bị 
quy định bởi sự t−ơng tác và nhân 
nh−ợng của hai loại bản năng đó, t−ơng 
ứng với hai loại ý chí đối nghịch với 
nhau hoạt động một cách vô thức: ý chí 
h−ớng đến cuộc sống và ý chí h−ớng đến 
cái chết. 
Freud cho rằng, để kiềm chế khát 
vọng nguyên sơ của ý thức, “cái tôi” sẽ 
tìm kiếm các con đ−ờng vòng, trong đó 
nó có thể thay đổi các mục đích nhằm 
hiện thực hóa năng l−ợng vô thức trên cơ 
sở cơ chế thăng hoa. Freud coi thăng hoa 
nh− là sự biến đổi và định h−ớng lại 
năng l−ợng sinh học - tính dục đ−ợc tích 
38 Thông tin Khoa học xã hội, số 4.2013 
tụ ở “cái nó” vào các khách thể ngoài 
tính dục, đặc biệt vào lĩnh vực văn hóa, 
trong đó có luân lý [Xem 10, 249-252]. 
Do vậy, ở Freud, chính “cái siêu tôi” 
đ−ợc hình thành với tính cách là ý thức 
cá nhân nhờ sự t−ơng tác năng l−ợng 
của cái vô thức với hiện thực của cuộc 
sống xã hội, nhờ khát vọng đè nén và 
kiềm chế tiềm năng phá hoại của cái vô 
thức trong con ng−ời và h−ớng tiềm 
năng đó vào các mục đích văn hóa. “Cái 
siêu tôi” đ−ợc xem là kết quả thăng hoa 
của cái vô thức và đ−ợc tạo ra nhờ cuộc 
đấu tranh của ý thức với những ham 
muốn vô thức và nhờ sự chuyển hóa 
những năng l−ợng của những ham 
muốn vô thức đó vào các dạng hoạt động 
văn hóa. “Cái siêu tôi” ràng buộc và 
khiến con ng−ời ngày càng lệ thuộc: nó 
gắn kết con ng−ời với các tín điều quyền 
uy của tôn giáo và các chuẩn mực đạo 
đức, tình cảm trách nhiệm và l−ơng 
tâm, đồng thời khống chế con ng−ời 
bằng các điều cam kết luân lý và t−ớc đi 
sự thỏa mãn cơ bản và hạnh phúc. Nói 
khác đi, trong cấu trúc tâm lý cá nhân, 
“cái siêu tôi” đóng vai trò của kẻ kiểm 
duyệt từ bên trong, của l−ơng tâm, của 
nhân cách từ lập tr−ờng của đạo đức xã 
hội, chèn ép những ham muốn vô thức. 
Nh− vậy, ngay từ đầu, Freud coi 
luân lý là lĩnh vực liên quan đến sức ép, 
sự c−ỡng bức và sự đánh mất tự do. 
Theo Freud, con ng−ời sống giữa hai 
khả năng lựa chọn: (1) cố gắng là ng−ời 
hạnh phúc, sau khi vứt bỏ những điều 
kiện ràng buộc của ý thức và văn hóa, 
sau khi v−ợt qua mọi ranh giới và tự do 
hiện thực hóa các mong muốn của mình; 
(2) sử dụng các thành tựu của nền văn 
minh và văn hóa, th−ờng xuyên vấp 
phải các hạn chế và cấm kỵ, luôn cảm 
thấy mình là kẻ bị chèn ép, kẻ không có 
tự do, kẻ bất hạnh [Xem 4, 86-112]. 
Phát triển t− t−ởng của Freud trong 
khuôn khổ trào l−u phân tâm học, các 
đại biểu của chủ nghĩa Freud mới nh− 
Erich Fromm (1900-1980), Carl 
Gustav Jung (1875-1961), Karen 
Horney (1885-1952) đã cố gắng tránh 
lý giải các quan hệ đạo đức một cách 
hạn hẹp từ quan điểm về sự thăng hoa 
tính dục và đ−a ra khái niệm “vô thức 
tập thể” bị quy định bởi các yếu tố xã 
hội. Trong tác phẩm Bàn về tâm lý học 
của cái vô thức và Mối quan hệ giữa cái 
tôi và cái vô thức, Gustav Jung đã đ−a 
ra định nghĩa về c− mẫu (archetype), 
tức là toàn bộ các mẫu tâm lý sâu sắc 
thể hiện các xu h−ớng văn hóa và đạo 
đức của loài. Còn trong tác phẩm Có hay 
là tồn tại và Chạy trốn khỏi tự do, 
Erich Fromm đã quy “vô thức tập thể” 
về hai xu h−ớng cơ bản: xu h−ớng thứ 
nhất - bản năng sống, tình yêu cuộc 
sống (eros) h−ớng đến việc tự thực hiện, 
hiện thực hóa các mầm mống sáng tạo 
của mình; xu h−ớng thứ hai - bản năng 
chết (thanatos) h−ớng đến việc sở hữu, 
chinh phục hiện thực xung quanh, dẫn 
đến hủy hoại hiện thực đó và tự hủy 
hoại. Theo Fromm, trong các giai đoạn 
lịch sử khác nhau của nhân loại, các xu 
h−ớng này lần l−ợt chiếm vị trí nổi trội 
trong nền văn hóa hoặc đ−ợc duy trì ở 
sự kết hợp nhất định giữa chúng. Các 
xu h−ớng này sẽ để lại dấu ấn của 
chúng ở cấu trúc đạo đức của nhân cách 
và quy định các mối quan hệ đạo đức 
nổi trội trong xã hội. 
Gắn sáng tạo với cái thiện và phẩm 
hạnh, coi cái ác là những trở ngại cho sự 
phát triển các năng lực của con ng−ời, 
Fromm cho rằng, những khát vọng tính 
Đạo đức học ph−ơng Tây 39 
dục có thể chuyển thành sự sáng tạo 
nh− là khát vọng cao cấp hơn. Từ đây, 
Fromm phân biệt hai dạng định h−ớng 
luân lý: dạng không hiệu quả và dạng 
hiệu quả. Dạng định h−ớng luân lý 
không hiệu quả có các đặc điểm nh− 
tính thụ động, sự bóc lột, sự tích lũy, thị 
tr−ờng và th−ờng xuất hiện trong “các 
xã hội tiêu thụ”. Con ng−ời thuộc dạng 
này có thể đi theo con đ−ờng vị lợi. Vì 
vậy, Fromm coi dạng định h−ớng luân 
lý không hiệu quả này là biểu hiện của 
cái ác. Còn dạng định h−ớng luân lý 
hiệu quả có xu h−ớng phát triển những 
năng lực bên trong của mỗi con ng−ời 
h−ớng đến việc hoàn thiện chúng một 
cách đầy đủ [Xem 5, 348]. 
III. Khuynh h−ớng đạo đức học tôn giáo 
Khuynh h−ớng này thể hiện rõ nhất 
trong đạo đức học của chủ nghĩa Tômát 
mới và của thuyết Tin lành mới. Các học 
thuyết tôn giáo này là kết quả của việc 
cách tân các nền tảng của các học 
thuyết tôn giáo truyền thống trong điều 
kiện hiện đại. 
Chủ nghĩa Tômát mới là nền tảng 
cho học thuyết triết học – đạo đức học 
của Giáo hội Công giáo tại Vatican. Có 
thể kể đến các đại biểu nổi tiếng của chủ 
nghĩa Tômát mới nh− J. Maritain (1882-
1973), E. Gilson (1884-1978), A. D. 
Sertillanges (1863-1948) ở Pháp, Van 
Steenberghen (1904-1993) ở Bỉ, J. B. 
Lotz (1903-1992) và Karl Rahner (1904-
1984) ở Đức, cố Giáo hoàng Giovanni 
Paolo (1920-2005) ở Ba Lan, v.v 
Các nhà t− t−ởng này đặt cho mình 
nhiệm vụ xem xét lại di sản t− t−ởng 
của Tommaso d’Aquino có tính đến 
những khuynh h−ớng mới nhất và cố 
gắng kết hợp cách tiếp cận tôn giáo – 
thần học với thế giới quan duy lý – duy 
khoa học đã đ−ợc khẳng định trong thời 
đại hiện nay. Chủ nghĩa Tômát mới đã 
sử dụng các t− t−ởng của các trào l−u 
triết học và đạo đức học khác, đặc biệt là 
khuynh h−ớng triết học thực chứng – 
duy khoa học và khuynh h−ớng hiện 
sinh chủ nghĩa, nói khác đi, sử dụng các 
yếu tố hợp lý của cả chủ nghĩa duy lý, 
duy khoa học lẫn chủ nghĩa phi duy lý. 
Chẳng hạn, E. Gilson chủ tr−ơng 
duy trì sự thống nhất giữa khoa học và 
tôn giáo mà Th−ợng Đế hay Đức Chúa 
trời là sự đảm bảo cho nó. Còn J. 
Maritain thì đề cập đến hoạt động thần 
bí của tồn tại. Hoạt động thần bí này 
xuất phát từ Th−ợng Đế và đóng vai trò 
là nền tảng cho giới tự nhiên và các mối 
quan hệ đạo đức trong xã hội loài ng−ời. 
Maritain coi sự thống nhất của “thế giới 
trần gian” (với các thành tựu khoa học 
và kỹ thuật) và “n−ớc Chúa” là hiện 
thân lý t−ởng của chủ nghĩa nhân văn. 
Trong khi đó, dựa vào M. Heidegger, 
Karl Rahner đ−a ra nguyên lý “nhân 
học thần học” và tập trung vào đặc thù 
của “tồn tại ng−ời trong thế giới” bao 
gồm tính khai mở th−ờng trực, “sự siêu 
v−ợt” h−ớng đến tồn tại của Th−ợng Đế. 
Theo đạo đức học Tômát mới, tự do 
ý chí quy định các hành vi của con 
ng−ời và là tiền đề cho tự do đạo đức: 
nếu không có tự do ý chí và tự do lựa 
chọn, thì không thể nói đến hành vi đạo 
đức hay vô đạo đức. Về phần mình, tự 
do đạo đức bị hạn chế bởi bổn phận đạo 
đức. Luân lý Tômát mới đ−ợc coi là 
phục tùng tôn giáo theo ph−ơng châm 
“Sống với đôi mắt khát khao v−ơn lên 
bầu trời”. 
Các nhà t− t−ởng Tômát mới đ−a ra 
thuyết biện thần để giải thích nguồn gốc 
của cái ác. Theo họ, mọi tội lỗi và cái ác 
40 Thông tin Khoa học xã hội, số 4.2013 
ngự trị trên thế giới đều bắt nguồn từ 
việc con ng−ời sử dụng không đúng đắn 
hoặc lạm dụng tự do ý chí. Tự do ý chí 
của con ng−ời nh− là tặng vật và là hồng 
phúc vĩ đại nhất có đ−ợc từ Đức Chúa 
trời. Không thể trách Chúa, vì đã ban 
cho con ng−ời tự do ý chí vốn h−ớng 
thiện, mà phải cám ơn Chúa về điều đó. 
Con ng−ời có lỗi, nếu không biết sử dụng 
ân sủng cần thiết của Chúa. 
Đạo đức học của thuyết Tin 
lành mới là một trong những trào l−u 
có ảnh h−ởng của khuynh h−ớng đạo 
đức học tôn giáo, đ−ợc hình thành trong 
thế kỷ XX trên cơ sở phát triển đạo đức 
học của thuyết Tin lành. Về phần mình, 
thuyết Tin lành đ−ợc tách ra khỏi đạo 
Công giáo từ thế kỷ XV-XVI theo tinh 
thần nhận thức cá nhân về Th−ợng Đế. 
Đạo đức học Tin lành mới đ−ợc phổ biến 
chủ yếu ở Thụy Sĩ với các đại biểu chủ 
yếu nh− Karl Barth (1886-1968), H. E. 
Brunner (1889-1966) và ở Hoa Kỳ với 
các đại biểu nh− Paul Johannes Tillich 
(1886-1965) và Karl P. R. 
Niebuhr (1892-1971). 
Khi luận giải các khuynh h−ớng đạo 
đức hiện đại, Barth và Tillich đã đề cập 
đến “nỗi lo sợ thần bí” và “mối quan tâm 
tiền định” (gần gũi với các khái niệm 
của chủ nghĩa hiện sinh) của chủ thể 
đạo đức có nguồn gốc từ sự tha hóa của 
chủ thể này khỏi Th−ợng Đế. 
Brunner tìm thấy giải pháp trong 
đức tin cá nhân, trong sự tự siêu v−ợt 
theo mô hình cuộc đời của Đức Chúa 
Jesus. Còn Niebuhr coi “chủ nghĩa hiện 
thực Kitô giáo” là khả năng lựa chọn 
khác đối với “nỗi lo sợ” hiện sinh. Chủ 
nghĩa hiện thực Kitô giáo là sự hy vọng 
khiêm nh−ờng ở Đức Chúa trời không 
thể tiếp cận từ quan điểm duy lý - duy 
khoa học. Theo Niebuhr, trong điều kiện 
hiện nay, đức tin cá nhân có thể và cần 
phải điều chỉnh thế giới quan của mỗi 
ng−ời để tránh khỏi những hành vi thiếu 
chín chắn. Chẳng hạn các nhà khoa học 
có đức tin chân chính cố gắng không tạo 
ra các loại vũ khí giết ng−ời hàng loạt và 
làm gia tăng những nguy cơ hủy hoại 
môi tr−ờng. Đạo đức học của thuyết Tin 
lành mới đ−a ra kết luận rằng, tiêu 
chuẩn đạo đức cần đ−ợc chuyển dịch vào 
bên trong ý thức của chủ thể và trở 
thành l−ơng tâm của chủ thể. 
 Một trào l−u độc đáo trong khuynh 
h−ớng đạo đức học tôn giáo ph−ơng Tây 
thế kỷ XX là đạo đức học của Albert 
Schweitzer (1875-1965), một nhà t− 
t−ởng ng−ời Đức, là “đạo đức học về 
sự tôn trọng cuộc sống” (Ethik der 
Ehrfurcht vor dem Leben) hay đạo đức 
học nhân văn. Ông cũng đ−ợc coi là một 
nhà t− t−ởng độc đáo của chủ nghĩa 
hiện sinh tôn giáo. Theo Schweitzer, 
nguyên tắc phổ quát của đạo đức và 
cách thức giải thoát khỏi khủng hoảng 
văn hóa và tinh thần là sự tự chối bỏ và 
tự hoàn thiện. Nguyên tắc xuất phát của 
đạo đức học của ông là sự kiện của cuộc 
sống, đ−ợc thể hiện trong luận điểm 
“Tôi là cuộc sống muốn đ−ợc sống trong 
cuộc sống đang muốn đ−ợc sống”. Từ đó, 
theo ông, tôn trọng mọi sinh vật sống và 
khao khát duy trì bất cứ sự sống nào ở 
mọi nơi mọi lúc và trợ giúp cho nó chính 
là nguyên tắc có khả năng lý giải đạo 
đức và giúp cho việc củng cố văn hóa và 
tinh thần. 
* * 
* 
Trên đây, chúng tôi đã đ−a ra ba 
khuynh h−ớng chủ yếu trong đạo đức 
học ph−ơng Tây hiện đại gắn liền với 
Đạo đức học ph−ơng Tây 41 
chủ nghĩa duy lý – duy khoa học, chủ 
nghĩa phi duy lý và các học thuyết tôn 
giáo. Ngoài cách phân loại nh− trên, còn 
có các cách phân loại khác, phản ánh 
bức tranh rất đa dạng của các trào l−u 
đạo đức học ph−ơng Tây hiện đại cuối 
thế kỷ XX, đầu thế kỷ XXI. 
Trong các trào l−u thuộc các khuynh 
h−ớng trên, theo chúng tôi cần đặc biệt 
chú ý nghiên cứu đến các trào l−u, các 
quan niệm đạo đức học ph−ơng Tây có 
ảnh h−ởng đến đời sống văn hóa và đạo 
đức Việt Nam kể từ nửa sau thế kỷ XX 
đến nay, nh−: đạo đức học của chủ 
nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa nhân vị, 
phân tâm học, chủ nghĩa thực dụng, chủ 
nghĩa Tômát mới (t− t−ởng của Giáo hội 
Công giáo tại Vatican) và thuyết Tin 
lành mới. Đây là một chủ đề thú vị có thể 
đ−ợc đề cập đến trong các bài viết khác 
 
Tài liệu tham khảo 
1. Buber, M. (1958), I and Thou, trans 
R.G. Smith, New York: Scribner’s. 
2. Bourke, Vernon J. (1968), History of 
Ethics, Vol. 2: Modern 
Contemporary Ethics. 
3. Franz Brentano (1921), Vom 
Ursprung sittlicher Erkenntnis, 2. 
Aufl., nebst kleineren Abhandlungen 
zur ethischen Erkenntnistheorie und 
Lebensweisheit, hrsg. und 
eingeleitet von Oskar Kraus, 
Leipzig: F. Meiner. 
4. Freud, Sigmund (1973), Totem und 
Tabu: Einige Uebereinstimmungen 
im Seelenleben der Wilden und der 
Neurotiker, Hamburg: Fischer 
Bucherei. 
5. E. Fromm (1993), Phân tâm học và 
Thiền, Nxb. Văn Hóa Thông tin, Hà Nội. 
6. Huegli, Anton und Luebcke, Poul 
(Hg.) (1993), Philosophie im 20, 
Jahrhundert, Band 2, Hamburg. 
7. Moore, G.E. (1993), Ethics, London: 
Oxford University Press, 1965, tr.55. 
8. Sartre, J.P. (1956), Being and 
Nothingness, trans. Hazel Barnes, 
New York: Philosophical Library. 
9. Warnock, M. (1970), Existentialist 
Ethics, Macmillan: St. Martin’s Presss. 
10. The Encyclopedia of Philosophy, 
Volumes 3, New York: Macmillan 
Publishing Co., Inc. & The Free 
Press, 1967.