Bàn về “hữu” và “vô” trong lịch sử triết học Trung Quốc

uyền học duy tâm, tôn
sùng và tuyệt đối cái “vô” là bản thể của thế
giới. Ông nêu ra quan điểm “tự sinh ra tất
có hình thể” (tự sinh nhi tất thể hữu), cho
rằng vạn vật trong vạn vật tự sinh ra lấy
“hữu”, tức lấy vật chất làm bản thể. Theo
ông, “đạo” - nguồn gốc của thế giới - là
“có” chứ không phải từ “vô” sinh ra. “Vô
thì chẳng sinh ra bất cứ cái gì, cho nên cái
mới sinh là tự sinh ra đó thôi”[3, tr.583].
Cái “vô” tuyệt đối không thể sinh ra cái
“hữu”, vạn vật từ đầu đã là tự sinh, không
có bản thể tinh thần, hư vô nào khiến vạn
vật sinh ra. Cái vô không có nghĩa là vật
chất tiêu biến mất mà chỉ là một trạng thái,
là sự mất mát và thiếu sót của cái hữu thôi.
Như vậy, sự đầy đủ muốn có thể giảm,
nhưng không thể chấm dứt cái có; cái gì
quá mức thì có thể tiết chế, nhưng không
thể gọi là quý vô Do hình khí cái có được
chứng nghiệm, nên ý nghĩa của cái trống
không khó kiểm chứng.
Cái hoàn toàn không ấy, không thể do
cái gì sinh ra được. Cho nên cái sinh ra đầu
tiên là nó tự sinh. Tự sinh thì tất lấy cái
“có” làm thể, vậy hễ truất phế cái “có” là sự
sinh bị sa sút (không phát triển được). Sự
sinh đã lấy cái “có” làm phần việc mình
(chỉ sinh ra cái có), thì hư vô là cái bị cái
“có” phế truất.
Cái “không” không thể sinh được cái
“có”. Sinh vật thuở đầu tiên là tự sinh và
đến lấy cái “có” làm thể. Hư không là cái bị
cái “có” “bỏ rơi” không làm thể cho. Phải
có cái “có” đã, rồi sau mới có cái “không”.
Do đó cái “không” không phải là nguyên
thủy của cái “có”.
Ông cho rằng: “hữu” là cơ sở tồn tại của
quy luật khách quan của sự vật, hiện tượng
trong vũ trụ - “lý”. “Hữu” là cơ sở của vạn
vật tồn tại và biến hóa; “lý” trên thế giới
đều liên quan đến “lý” của cái “có”, “tình”
của loài người liên quan đến “tình” của cái
VõVăn Dũng 
 31
“có”, không có “lý” của “hư vô tuyệt đối”
và “tình” siêu thoát tuyệt đối [3, tr.414]. Cái
“có” mới xúc tiến thành được cái có, “hư
vô” chẳng lợi ích gì cho người ta cả. Cái
“không” vốn không thể sinh ra cái “có”, mà
khi cái “có” đã có rồi, cái “không” cũng
không có ích gì cho cái “có”; giúp cho cái
“có” đều là cái “có”, chứ cái hư vô (cái
“không”) kia thì nó có ích gì đâu cho đám
sinh vật đã có rồi”. Ông còn chỉ ra một cách
sâu sắc rằng: xem thường cái có là hết sức
nguy hại.
Cái vô hết mức, là cái vô để có thể sinh
ra; cho nên sự sinh ra đầu tiên, là tự sinh.
Tự sinh cho nên tất hình thể có, thì cái có
mất mát mà sinh ra thiếu hụt. Sự sinh ra
dùng cái có để tự phân chia thì sự hư không
chính là chỗ thiếu hụt của cái có. Vì thế
dưỡng cái có biến hóa không phải ở chỗ
không sử dụng mà có thể đầy đủ. Cái lý
chung của cái có không phải ở chỗ không
làm mà có thể tuân theo. Tâm không có sự
việc mà tạo ra sự việc ở tâm là do tâm; như
vậy không thể lấy việc tạo ra sự việc vì
không có sự việc mà gọi tâm là vô. Người
thợ không có khí cụ, mà tạo ra khí cụ tất
cần ở tâm; như thế không thể lấy việc tạo ra
khí cụ vì không có khí cụ, mà gọi người thợ
là không có vậy Do đó mà xét, cái có
được đều có, thì cái hư vô đâu tăng thêm từ
số đông cái có sinh ra.
Trương Hoành Cừ cũng không thừa
nhận có bản căn nào là bản căn “không”.
Chỉ có “có” thôi. Có hình nom thấy được là
có, mà không có hình, không nom thấy
được cũng không phải là không. Chỉ có
khác nhau ở chỗ một đằng thì rõ ràng, một
đằng thì sâu kín, chứ không khác nhau ở
chỗ có và không. Không có gì, mắt không
trông thấy thì bảo là sâu kín; đến khi thành
hình, mắt nhìn thấy rõ thì bảo là rõ ràng.
Chỉ có khác nhau vì một đằng rõ rằng, một
đằng sâu kín, chứ không có sự đối lập, một
bên là có một bên là không. Cái “không”
thực không hề là một nguyên tố của thế giới
bao giờ. Thủ tiêu sự đối lập giữa hữu và vô;
và sự thống nhất giữa hai mặt đối lập hữu
và vô trong Bất chân không luận [2, tr.34].
Tăng Triệu, trong Bất chân không luận viết:
“Vạn vật quả thực vốn có cái vừa khiến nó
không tồn tại, vừa khiến nó không phải
không tồn tại. Bởi vốn có cái vừa khiến nó
không tồn tại, cho nên tuy tồn tại mà chẳng
phải là tồn tại. Bởi vốn có cái vừa khiến nó
không phải không tồn tại, cho nên tuy
không tồn tại mà chẳng phải là không tồn
tại, tuy không tồn tại mà chẳng phải không
tồn tại, nên cái không (vô) không tuyệt đối
hư vô; tuy có mà chẳng phải có, nên cái có
chẳng phải cái có thật. Nếu cái có không là
thật, cái không di tích, dấu vết, như vậy thì
hữu vô tuy tên gọi khác nhau, nhưng là
một Cái sỡ dĩ nhiên (vốn dĩ phải thế), giả
sử cái có là cái có chân thực, thì cái có vốn
là cái có mãi mãi, lẽ nào phải nương nhờ
vào nhân duyên rồi sau đó mới có ư? Giả sử
kia là cái không chân thực, thì cái không
vốn là cái không mãi mãi, lẽ nào lại phải
nương vào nhân duyên rồi sau đó mới là
không. Nếu cái có không tự có, mà phải
nương vào nhân duyên, thì tri thức về cái có
không phải là cái có chân thực, cho nên tuy
có nhưng không thể gọi là cái có. Sự không
phải cái không cũng thế (bất vô giả), cái
không thì rõ ràng, bất động, có thể gọi nó là
không. Vạn vật nếu không (tồn tại) thì
không ứng khởi, nếu khởi lên thì chúng
chẳng phải là không (vô). Bởi có nhân
duyên nên mới có khởi lên, cho nên chúng
không phải là không.
Như vậy, vạn pháp quả là có cái khiến
chúng không có, nên không thể xem là có
Khoahọc xã hội Việt Nam, số 11 - 2019
 32
được, đồng thời lại có cái khiến chúng
không phải là không, nên không thể xem là
không được, tại sao vậy? Nếu ta muốn nói
là chúng có thì sự có ấy chẳng phải là sự
sinh ra chân thực; nếu ta muốn nói chúng là
không, thì các sự vật hiện tượng đã có hình
thể. Nhưng hình thể, hiện tượng có thì
chẳng phải là không, nhưng không thật
không có thực, như vậy nghĩa bất chân
không bây giờ đã hiện rõ” [2].
Trình Minh Đạo thì cho rằng, không thể
nói là có cái “không” mà cũng không thể
nói là không có cái “không”: Nói là có
“không” thì thừa chữ có; nói là không
“không” thì thừa chữ không. Có và không
giống như động và tĩnh.
Nói “có và không giống như động và
tĩnh”, Minh Đạo có ý bảo rằng: trong cái
“có”, có cái “không”; trong cái “không”, có
cái “có”, cũng như trong cái động có cái
tĩnh, trong cái tĩnh, có cái động vậy.
Trang Tử thì rất chú ý đến điểm thống
nhất giữa không và có. Ông rằng: có cũng
có thể coi là không, mà không cho là có
cũng vẫn được. Không tức là có cái không.
Vả lại, theo ông, còn “có cái không
không” nữa. Ông nói: “vật có cái “có”, có
cái “không”, có cái “chưa có cái không”,
có cái “chưa có cái chưa có cái không”;
chợt “có”, chợt “không” mà chưa biết
“có” với “không” cái nào hẳn là có, cái
nào hẳn là không”.
Trước cái có là cái không, vậy trước cái
không, hẳn là đã có “cái không của cái
không”, và trước “cái không của cái không”
hẳn lại là đã có “cái không của cái không
của cái không”. Có cái không nào mà chẳng
bao hàm một cái có. Có và không không thể
dứt khoát chia là hai được.
Có với không, theo Trang Tử, chỉ là giai
đoạn trước, sau trong lịch trình tiến hóa của
Đạo và vốn cùng là một thể. Không đâu hẳn
là gốc của có. Nếu cho không là gốc của có,
thì gốc của không hẳn phải là cái không của
cái không. Rồi trước cái không của cái
không, tất nhiên lại có cái không nữa làm
gốc của cái không của cái không; cứ thế suy
ngược lên, có thể nói là không bao giờ cùng.
Trang Tử có ý nhận rằng không với có thật
ra có chỗ thống nhất. Sách Trang Tử có viết:
“Nhân chỗ có của nó (muôn vật) mà coi là
có, thì muôn vật không vật nào là không có;
nhân chỗ không có của nó mà coi là không
thì muôn vật không vật nào là không
không” [1, tr.56].
Trong Mặc kinh, cũng có đoạn bàn về
“có” và “không” như thế này: “Không, như
không có ngựa, thì là có đã, rồi sau mới
không. Không, như trường hợp những chỗ
khuyết hãm tự nhiên, thì là không, mà
không (tự nhiên vốn sẵn không)”. Ý nói:
“không” vẫn là do “có”, nhưng cũng có khi
“không” không phải là do “có”. Khi nói
“không có ngựa” thì cái “không” đó là do
cái “có” mà ra, là vì phải có người có ngựa
hoặc trước đây mình đã có ngựa, rồi so
sánh với người có ngựa đó, hoặc với lúc
mình có ngựa đó thì mới có cái nhận xét
“không có ngựa”: cái “không” phải là hậu
quả của cái “có”? (hoặc là “không” đến
sau “có”, hoặc là “không” vì là đối đãi với
“có” mà có). Nhưng khi nói chỗ khuyết
hãm tự nhiên mà dùng tiếng “không” thì
trong trường hợp đó, trạng thái “không”
không do ở “có” mà ra, không phải là
trước đã có mà bây giờ không, trước đã
nguyên lành bằng phẳng (có) mà sau mới
sứt mẻ lỗn hổn (không).
Hữu vô đều là tính. Trương Tái (1020-
1077) là nhà thiên văn học, nhà triết học nổi
tiếng thời Bắc Tống, ông có rất nhiều tác
phNm nhưng nổi tiếng nhất là cuốn Chính
VõVăn Dũng 
 33
mông [2, tr.123]. Trong tác phNm này, thiên
Càn xưng, viết: “Hữu và vô (có và không),
là hư và thực thông suốt làm một, đó là tính
vậy; không thể thông làm một, là chưa tận
cùng cái tính. Việc ăn uống, tình cảm nam
nữ đều là tính, như thế thì cái gì có thể tiêu
diệt được? Thế thì có không đều là tính
vậy”. Tiếp tục thế giới quan duy vật chủ
nghĩa trong quan niệm về “khí” trong triết
học Trung Quốc, ông nói: “Biết hư không
là “khí” thì hữu vô, Nn hiện, thần hóa, tính
mệnh suốt là một, không có hai. Nhưng biết
cái tụ tán, xuất, nhập, hình với không hình
mà suy ra được đến gốc là biết đạo dịch
vậy” [9, tr.543]. Trương Tái đã đả kích
mạnh mẽ những quan điểm hoang đường
của tín điều Phật giáo cũng như quan điểm
của phái Huyền học, cho “hư vô” có thể
sinh ra “khí” và vạn vật sinh ra từ vô. Như
vậy, cái khí tụ tán đối với thái hư cũng như
băng tuyết đối với nước. Biết thái hư là khí
thì không có cái vô. Cho nên Thánh nhân
nói cùng cực của tính và thiên đạo là cho
hết cả ở cái thần của số ba và số năm (thái
cực, lưỡng nghi và ngũ hành) chỉ có biến
hóa mà thôi. Chư Tử (Lão Tử và Phật giáo)
đều là thiển vọng, cho nên mới chia ra hữu
vô, thế không phải là cái học cùng lý vậy.
Về sau Vương Thuyền Sơn theo thuyết
của Trương Hoành Cừ, cho rằng trong thực
tế không có cái gì bảo là cái “không” được
cả. Ông nói: “Trong thiên hạ quả có cái gì
được gọi là cái “không” chăng? Nói rùa
không lông, là nói chó (có lông) chứ không
phải là nói rùa. Nói thỏ không sừng, là nói
nai (có sừng) chứ không phải là nói thỏ”
(Tư Vấn Lục) [8, tr.126].
Thế là Thuyền Sơn không chấp nhận,
như kiểu Mặc kinh, rằng có cái “không”
bản nhiên không, cái “không” độc lập
không liên thuộc cái “có”. Theo Thuyền
Sơn, cái “không” bao giờ cũng liên thuộc
cái “có”. Có “có” rồi mới có “không”.
“Không” ở đây là vì “có” ở kia. Chó có
lông mà rùa không có, cho nên mới nói
rằng: “Rùa không lông”; nai có sừng mà thỏ
không có, cho nên mới nói rằng: “Thỏ
không sừng”. Nếu như thiên hạ bản lai
không có vật gì có lông, thì người ta sẽ
không nói: vật này không lông”? Nếu như
thiên hạ bản lai không có vật gì có sừng thì
người ta sẽ không nói: “Vật kia không sừng.
Nói không, tức là trước đã có rồi. Nếu thật
là không, thật chưa bao giờ có thì không thể
nói được là không. Nhấn mạnh ý đó,
Thuyền Sơn còn nói: “Chừng nào không thể
bảo được là không, chừng đó mới thật là
không, chứ đã có thể nói được là không, thì
tất là đã có rồi mà sau mới không có (Tư
Vấn Lục) [8, tr.127]. Trong thiên hạ làm gì
có cái mà người ta gọi là “không” đó. Có
khi ở vật chưa thấy có, mà ở sự thì không
phải là không có; có khi ở sự chưa thấy có,
mà ở lý thì không phải là không có. Tìm
kiếm mà không ra, lười mệt mà không kiếm
thì nói là không đấy thôi.
Và: “Sáng tỏ là cái gì sáng tỏ, sâu kín là
có cái gì sâu kín. Ở nơi cái sâu kín có cái
quá tầm mắt, sức tai của ta, cho nên ta
không nhìn ra, nghe thấy, chứ không phải
về lý, về khí, cái ấy vốn là không có. Học
phái Lão trang đối với những cái không
trông thấy được, không nghe thấy được thì
nói quyết là không có, như vậy là thiển lậu
lắm” (Tư Vấn Lục) [8, tr.130]
Như vậy, cũng như Trương Hoành Cừ,
Vương Thuyền Sơn chủ trương rằng vật chỉ
khác nhau ở chỗ một đằng sáng tỏ, một
đằng sâu tối, chứ không khác nhau ở chỗ
một đằng có một đằng không. “Sáng tỏ” là
mắt thấy, tai nghe được; mắt không thấy nỗi,
Khoahọc xã hội Việt Nam, số 11 - 2019
 34
tai không nghe thấu, thì là sâu tối. Sâu tối
không phải là không có.
Ngoài ra, Vương Thuyền Sơn còn có
thuyết “thể dụng tư hữu” (thể và dụng đều
là có) và chủ trương “Vật chất bất diệt” nữa
[1, t.1, tr.568]. Ông nói: “Phàm cái “dụng”
trong thiên hạ điều là cái có cả. Ta theo cái
“dụng” mà biết được rằng cái thể là có, há
còn phải ngờ ư? Cái dụng có, để làm nên
công hiệu; cái thể có, để làm nên tính tình,
thể và dụng đều có và cùng cần dùng lẫn
nhau để trở nên thực”.
Về vấn đề “Vật chất bất diệt” do vậy, lấy
vận trời, tượng vật ra mà nói, mùa xuân,
mùa hạ là sinh, là lạ, là duỗi; mùa thu, mùa
đông là sát, là đi, là co. Mà sinh khí của
mùa thu, mùa đông chứa ngầm ở trong đất,
cành lá khô héo mà gốc rễ vẫn tốt tươi, thế
là không phải là mùa thu, mùa đông tiêu
diệt hết cả mà không còn sót lại một cái gì.
Xe củi bốc lửa, cháy hết, thành ngọn lửa,
thành khói, thành tro rồi thì cái gì đã là gỗ
thì phải trở về với gỗ, cái gì đã là nước lại
trở về với nước, cái gì đã là đất lại trở về
với đất; có diều là hiện tượng chuyển hóa
thầm kín cho nên người không thấy được
đó thôi Những cái có hình còn vậy,
huống chi những cái un đúc không thấy rõ
được hình tượng. Chưa từng có cái gì tháng
năm vun vén tích tụ, mà một sớm lại hóa
hết không còn tí gì, điều đó thật rõ. Cho nên
mới nói là đi, lại, co duỗi, tự tàn, sâu kín,
sáng tỏ, chứ không nói là sinh diệt.
4. Kết luận
Vạn chất tụ rồi tán, đi rồi lại, chứ không
bao giờ nảy thêm ra hoặc mất hẳn đi. Vật
chất tồn tại một cách vĩnh cửu. Cái “có”
không sinh ra từ cái “không”, cái “có” cũng
không bao giờ hóa ra cái “không” được.
Cuộc thảo luận về vấn đề “có” và “không”
do Lão Tử mở đầu đến Vương Thuyền Sơn
kết thúc. Chủ trương của họ Vương thì
tương phản với chủ trương của Lão Tử:
Lão Tử cho rằng vạn vật đi từ không đến
có, hơn là đi từ có đến không. Vương
Thuyền Sơn phủ nhận sự tồn tại của cái
“không”. Trên căn bản cái “không” không
hề bao giờ từng có trên thế giới này cả.
Nhưng chính cuộc tranh luận đầy sôi nổi
đó đã góp phần làm cho vấn đề vũ trụ luận
của triết học Trung Quốc trở nên sinh động
và phong phú.
Tài liệu tham khảo
[1] Giản Chi, Nguyễn Hiến Lê (2004), Đại cương
triết học Trung Quốc, t.1, Nxb Thanh Niên, Hà
Nội.
[2] Doãn Chính (2004), Đại cương lịch sử triết
học Trung Quốc, Nxb Chính trị quốc gia, Hà
Nội.
[3] Doãn Chính (2009), Từ điển triết học Trung
Quốc, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.
[4] Chu Dịch (1959), Khai Trí, Sài Gòn.
[5] Trần Đình Hượu (2005), Các bài giảng về tư
tưởng Phương Đông, Nxb Đại học Quốc gia,
Hà Nội.
[6] Phùng Hữu Lan (2006), Lịch sử triết học
Trung Quốc, t.2, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
[7] Nguyễn Hiến Lê (2002), Liệt Tử và Dương Tử,
Nxb Văn hóa - Thông tin, Hà Nội.
[8] Bàng Phác (1997), Trung Quốc Nho Học,
Đông Phương, Nxb Trung tâm, Trung Quốc.
[9] Lão Tử (1998), Đạo đức kinh, Nxb Văn hóa,
Hà Nội.
[10] Sách Mặc Tử (1959), Khai Trí, Sài Gòn.
VõVăn Dũng 
 35